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11 | 08 | 2020
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Lettura della Bibbia al Femminile e Teologia Femminista

Nel corso di questi ultimi due secoli mutamenti significativi sono avvenuti nella vita delle donne in Italia, come nel resto del mondo. Tali mutamenti vedono le donne sempre più presenti nella vita pubblica a diversi livelli, sempre più protagoniste delle loro storie personali e sempre meno pronte a lasciar delimitare da altri la sfera del proprio agire.

Certamente questo movimento in avanti delle nostre società non avviene senza resistenze e difficoltà, come le cronache riportano quotidianamente, e non ha nemmeno una diffusione omogenea: come sappiamo bene vi sono paesi in cui i diritti civili per le donne non sono ancora del tutto accettati.

 

Ma senza guardare troppo lontano, anche nel nostro paese vi sono settori in cui l’altra metà del cielo – come dicono i cinesi - fa fatica a farsi accettare, oppure è visibile in modo deformato - pensiamo a quel che accade nel mondo dello spettacolo e di recente anche nella politica -. Ma vi sono altri ancora da cui le donne sono escluse, e il campo religioso è proprio uno di questi settori anche se poco a poco la situazione sta cambiando.

Nel corso dei secoli le chiese si sono confrontate con le istanze che provenivano dal mondo femminile, ma oggi - anche per riflesso dei grandi mutamenti verificatesi nelle nostre società - la questione femminile è divenuta più pressante. E non parlo qui solo della possibilità delle donne di accedere al ministero, che è già realtà nelle chiese protestanti, ma soprattutto del modo in cui viene concepito l’universo femminile nei vari contesti ecclesiali a partire dalla comprensione del messaggio biblico.

Per questo ritengo sia necessario da parte nostra di non guardare alla teologia al femminile come ad un luogo di riflessione settaria, ma come un bacino di fruttuosa riflessione per le nostre chiese e per la realtà sociale che ci circonda.

Vorrei strutturare il mio discorso in 2 tappe:

-    Il passaggio dal recupero delle voci femminili nella Bibbia ad un’analisi esegetica fatta da donne;

-    sviluppi e interconnessioni recenti della cosiddetta teologia femminista.

Non è ormai un mistero che una certa concezione patriarcale, se non addirittura misogina, abbia pesantemente condizionato il pensiero religioso del passato a partire dalle stesse Scritture, immerse in un contesto culturale fortemente “sessista”.

Solo per darvi un paio di esempi, l’autore di Qoelet, cioè Ecclesiaste, non esita a proclamare che la donna è “…amara più della morte, tutta lacci, una rete il suo cuore, catene le sue braccia; chi è gradito a Dio la sfugge, ma chi fallisce ne resta catturato…” (7,26). E il suo collega Siracide, ossia Ecclesiastico, va anche più avanti affermando che “è meglio la cattiveria di un uomo che la bontà di una donna” (42,14).

Ma certo vi sono anche testi che non sono così ostili alla figura femminile e se guardiamo al modo in cui Gesù si confrontò con le donne e al modo in cui si costituirono le prime comunità cristiane si può affermare che “la questione femminile” è sempre stata presente nel cristianesimo, fin dalle sue origini.

Certamente le donne hanno sempre avuto un ruolo nell’ambito religioso ebraico e cristiano come la Bibbia stessa ci mostra. Si possono citare figure di profetesse come Miriam, sorella di Mosè (Es. 15,20-21 e Num. 12) e Hulda (II Re 22,8-20), o ancora la giudice Deborah (Giud. 4 e 5), che guidava Israele in nome di Dio quando il popolo non aveva deciso di farsi un re umano; nel Nuovo Testamento abbiamo figure di discepole di Gesù come Marta (Luca 10,38-42) che ascolta i suoi insegnamenti; la donna samaritana di Giovanni 4 che annuncia la venuta del Messia alla sua città, convertendo molti; Maria di Magdala, che vede il Risorto per prima e lo annuncia ai discepoli. In Atti e nelle lettere di Paolo abbiamo figure di profetesse come le figlie di Filippo (At. 21,9); di catechiste ed edificatrici di comunità come e Prisca o Priscilla, ricordata in Atti oltre che in varie lettere (At. 18,18-28, Romani 16:3-5, I Corinzi 16:19, II Timoteo 4,19); oppure la diacona Febe, della chiesa di Cencre, citata in Romani 16; o ancora Giunia (Romani 16:7) cui viene dato il titolo di apostola.

Infine, nel capitolo 5 della I lettera a Timoteo, così come in molti altri testi del II e del III secolo, si parla dell’elenco (o registro) delle vedove. Queste costituivano una sorta di ministero che affiancava quello dei presbiteri, cioè degli anziani, senza differenza fra le due categorie di persone che, come sappiamo da uno sviluppo successivo, ricevevano un’ordinazione e una benedizione per il loro ministero.

Le vedove erano anche addette al “servizio della mensa” che spesso nelle lettere di Paolo, come già negli Atti, è un modo allusivo per parlare della Cena del Signore, ancora non sviluppatasi in senso sacramentale, come avverrà dalla fine del Il secolo in avanti.

La seconda generazione di cristiani, tuttavia, si andò indirizzando verso un’involuzione in senso patriarcale e gerarchico chiaramente attestata nelle lettere deutero e trito-paoline: la marginalizzazione delle donne dai ruoli missionari ed ecclesiali risulta direttamente proporzionale al progressivo radicamento delle chiese cristiane sul territorio e alla loro progressiva istituzionalizzazione.

La studiosa cattolica Maria Grazia Fasoli, nell’articolo “Cammini di cittadinanza simbolica delle donne nel cristianesimo”, proprio parlando della “questione femminile” sottolinea che essa «…è figlia del cristianesimo, nel duplice e contraddittorio senso che è al suo interno che viene posta l’istanza dell’equivalenza dei sessi nell’ordine della redenzione ed è ugualmente al suo interno che l’acculturazione del messaggio evangelico di liberazione umana è avvenuta nel segno della cultura patriarcale, biblica e classica[1]».

      Venendo al tema dell’incontro e ai primi, timidi tentativi di ridare voce al mondo femminile e alle sue istanze, desidero riportare l’esperienza di un gruppo di donne metodiste inglesi proprio negli anni in cui il movimento muoveva i primi passi.

Nel metodismo fin dal principio le donne mostrano la loro importanza acquisendo posizioni di rilievo e potendo esercitare il ministero della parola come predicatrici locali. Negli anni 40 del 1700 venne redatto un libro, una sorta di diario spirituale, nel quale alcune donne metodiste di Bristol (Elisabeth Halfpenny, Elisabeth Sayce, Naomi e Mary Thomas) condividevano le loro esperienze di conversione, scrivendole in prima persona, senza l’intermediazione di un uomo. Questo è stato un fortunato esempio nel quale le donne si misero in gioco nel parlare della loro fede e del loro impegno nella chiesa, ma siamo ancora lontani dalla possibilità di leggere anche le Scritture con la lente rosa delle donne.

Per questo bisognerà aspettare il 1800, quando venne fatto un primo passo verso l’interpretazione esegetico-teologico al femminile della Bibbia cercando di ridare voce alle tante figure femminili, positive e non, disseminate nella lunga trama delle Scritture.

Recuperare la memoria di un mondo femminile nella Scrittura non aiuta solo a rivisitare la distribuzione degli spazi del sacro nelle nostre Chiese, esso ci permette di restituire al Dio biblico una sua specificità: quella di legarsi alla vicenda concreta di un popolo e di abitarlo, camminando con lui, anche quando questi precipita negli abissi dell’ingiustizia e dell’infedeltà. Un popolo formato ovviamente da uomini e donne.

Nel 1889 Frances Willard, presidentessa della Woman’s Christian Temperance Union, lanciò questo appello: “Abbiamo bisogno di donne in grado di scrivere commentari della Bibbia per portare alla luce l’aspetto femminile del Libro; abbiamo bisogno di una visione stereoscopica, tridimensionale della verità in generale, il che è possibile solo quando lo sguardo della donna e quella dell’uomo, unendosi tra loro, scorgeranno la prospettiva della rivelazione a tutto tondo della Bibbia”.

Detto questo, però, un altro passo è stato necessario per recuperare questa trama al femminile delle Scritture. Quello di sottoporre il momento stesso dell’interpretazione ad uno sguardo vigile, capace di discernimento per controllare le possibili distorsioni e tradimenti.

L’interpretazione è sempre stata assegnata a studiosi che, nella maggior parte dei casi, causa una forma mentis inquadrata da forti schemi patriarcali, hanno letto i testi biblici da questa loro prospettiva. Pian piano, con l’imporsi del movimento femminista, esso stesso sostanziato da una lettura biblica non omologata, emerse con chiarezza la necessità di leggere la Bibbia con la consapevolezza della propria appartenenza al sesso femminile.

Questo discorso fu portato avanti con grosse difficoltà fintantoché alle donne furono preclusi sia gli incarichi religiosi, sia quelli accademici. Era, infatti, difficile che riuscissero ad entrare con autorevolezza nel campo dell’interpretazione biblica.

La situazione si è andata man mano evolvendo e nel 1895 Elisabeth Cady Stanton con un gruppo di collaboratrici riuscì a far pubblicare The Woman’s Bible. Questo gruppo di studiose commentarono vari testi del Primo e del Secondo Testamento, contestando sia i pregiudizi maschili, a cui erano da attribuirsi il travisamento dell’interpretazione della Bibbia, sia la misoginia del testo stesso.

Dobbiamo, però, aspettare la fine degli anni ’50 del nuovo secolo perché la cosiddetta teologia femminista possa cominciare a svilupparsi. In particolare fu il libro della teologa americana, Mary Daly, la chiesa e il secondo sesso, a dare una forte spinta al movimento teologico. In esso, la Daly applicava in ambito ecclesiologico alcune idee tracciate dalla filosofa francese, Simone de Beauvoir, secondo la quale nel corso della storia, la rappresentazione della figura femminile è stata frutto di un punto di vista maschile.

Bisognerà, comunque, giungere alla fine degli anni sessanta perché si affermi un movimento di studio della Bibbia al femminile con esegete e commentatrici di calibro. Libri come The Liberatine Word (La Parola liberante) di Letty M. Russel e God and the Rethoric of Sexuality (Dio e la retorica della sessualità) di Phyllis Trible indirizzarono molte donne e uomini verso nuove possibilità di lettura e comprensione della Bibbia non solo di quelle parti del testo dedicate a figure femminili o a questioni che investivano il mondo femminile, ma all’analisi e alla formazione delle Scritture nel loro complesso.

Negli anni ’70 vi è stato il boom della teologia femminista anche sulla spinta della teologia della liberazione.

Un esempio di questo felice intreccio sono le parole illuminanti di Gustavo Gutierrez: “La storia umana è stata scritta da una mano bianca, da una mano maschile, della classe sociale dominante. La prospettiva degli sconfitti nella storia è diversa. Sono stati fatti tentativi di cancellare dalle loro menti le memorie delle loro lotte. Questo è privarli di una fonte di energia, di una volontà di ribellarsi” (“Where hunger is, God is notin Witness, pag. 6, 1976)

Questa analisi è ripresa dalla teologa Elisabeth Schussler Fiorenza ed applicata al discorso religioso: “Se la storia in generale – e la storia delle origini cristiane in particolare – è una delle vie per le quali la cultura e la religione androcentriche hanno definito le donne, in tal caso essa deve diventare uno dei primi oggetti dell’analisi femminista…una ricostruzione femminista dell’antica storia cristiana non ha solo un fine teorico, ma ne ha anche uno pratico…Non cerca solo di minare alla base la legittimazione delle strutture religiose patriarcali, ma anche di dar forza alle donne nella loro lotta contro queste strutture oppressive.” (In memoria di lei, Claudiana, Torino, 1990. pp.12-13)

Ecco allora che sono fioriti una serie di studi in cui le autrici hanno cercato di recuperare elementi di conoscenza sulle reali condizioni di vita delle donne durante l’epoca biblica attraverso l’archeologia e la comparazione di miti e simboli religiosi dell’antico Vicino Oriente. Altre hanno rivolto la loro attenzione a quanto accade nelle narrazioni bibliche, nei testi poetici e sapienziali utilizzando approcci letterari comparati per gettare nuova luce su metafore, immagini e racconti relativi alle donne. Altre ancora hanno cercato di scoprire fino a che punto gli stessi scritti biblici riguardanti le donne siano stati plasmati dagli interessi e dalle prospettive maschili e come, nonostante ciò, sia ancora possibile non solo rintracciare tra le righe punti di vista femminili, ma soprattutto elementi atti a ispirare e autorizzare donne e uomini nelle lotte contro l’oppressione disumanizzante. Si parla qui di un processo trasformativo del pensiero che accresce la capacità morale di agire autonomamente delle donne e di altri gruppi oppressi e permette loro di agire a favore della giustizia e delle relazioni basate sull’equità e solidarietà, questo processo viene chiamato empowerment.

Per la verità il filone liberatorio del cristianesimo nei secoli non si è mai del tutto esaurito, anzi ha avuto molta importanza anche al di fuori dell’ambito ecclesiastico come nella lotta contro lo schiavismo prima e nel movimento di emancipazione femminile, poi. Questi pur nati in ambito non specificatamente ecclesiastici, comprendevano però moltissime militanti evangeliche (come la Candy Stanton e la Mott).

Ad esempio, la Convenzione di Seneca Falls del 1848, tenutasi nella Wesleian Methodist Chapel, nella quale per la prima volta venne rivendicato il voto alle donne, si deve all’opera di Elisabeth Candy Stanton e di Lucrezia Mott. Durante queste sessioni d’incontri cui parteciparono molte donne evangeliche, particolarmente quacchere e metodiste, venne stilata questa “dichiarazione dei sentimenti” che in seguito divenne la dichiarazione di emancipazione di tutte le donne americane.

L’apporto delle donne in ambito ecclesiastico è stato grandissimo negli ultimi due secoli, poiché ha portato un cambiamento nei rapporti di forza all’interno delle chiese. Il pastore in quanto guida spirituale era considerato come una sorta di pater familias della comunità, ma con l’avvento delle donne pastore tale concezione cominciò ad essere messa in discussione.

Le donne cominciarono ad accedere al pastorato negli Stati Uniti, a partire dalla metà dell’Ottocento. La prima donna ad essere stata ordinata ministro di chiesa pare sia stata la quacchera Lucrezia Mott, nel 1821 e poi, nel 1853, la congregazionalista Antoinette Brown anche se la sua ordinazione poi non fu riconosciuta. In seguito nel 1866 Helenor Alter Davisson fu la prima donna ad essere ufficialmente ordinata nella Chiesa Metodista.

Nelle chiese riformate d’Europa le prime donne pastore si ebbero nel 1919 e in Italia le prime pastore consacrate furono nella chiesa valdese nel 1967.

Anche sul fronte dell’auto-comprensione dei ministeri ecclesiali, la riflessione di varie teologhe e studiose portò un forte contributo. Ad esempio, la pastora presbiteriana americana Letty M. Russel sviluppò una concezione della chiesa come “casa di libertà” in cui ci si aiuta e si collabora. Due principi l’avevano ispirata: in primo luogo, la comunione intorno alla mensa, il mangiare e bere di Gesù con i peccatori e gli ultimi della società che aboliva ogni discriminazione socio-religiosa; in secondo luogo, la nuova famiglia che Gesù andava formando con discepoli e discepole dove non contavano più i vincoli di sangue, mentre le gerarchie familiari e sociali erano abbattute.

Ma vi era ancora molta strada da fare perché la maggior parte di questi studi sull’esegesi biblica e sulla riflessione teologica erano condizionati da un contesto culturale largamente inglese e nord-americano, ma comunque era portata avanti da donne europee e nordamericane che fino ad un certo punto potevano comprendere le istanze di libertà e la cultura di donne sudamericane, africane o asiatiche. Come ricorda la teologa africana Elisabeth Amoah, citando un proverbio Akan: “la mano di una persona sola non è abbastanza per coprire la faccia di Dio”.

Così a partire dagli anni ottanta-novanta del XX secolo sono nate le teologie womanist (delle donne afroamericane) e mujeristas (delle donne latinoamericane), come pure quelle delle donne africane e asiatiche, che hanno cercato di mettere in correlazione il loro contesto socio-culturale con quello dell’epoca biblica evidenziando le molte somiglianze, rimarcando temi che la teologia occidentale ha preso in poca considerazione come la missione di guarigione di Gesù, oppure rileggendo la figura di Dio tracciata dalle Scritture a partire dalla loro cultura facendo emergere gli aspetti femminili della divinità.

Questo, in effetti, è uno dei livelli più recenti dell’evoluzione del pensiero femminista che ha cercato di guardare a Dio al di là degli stereotipi patriarcali, come amico, amante, fino ad immaginare una visione al femminile di Dio stesso come madre e amica sull’esempio della teologa Sallie McFague nel suo libro Modelli di Dio. Teologia per un’era nucleare ecologica.

Sempre in questo suo importante saggio la teologa arriva a concepire l’universo come corpo di Dio. Questa che può sembrare solo una provocazione è, invece, un serio invito a ripensare le basi stesse del pensiero cristiano nel contesto di una nuova sensibilità per la natura, il dialogo con le altre religioni e la comunione con tutte le cose. Su questa strada si giunge ad una corrente di studi che mette in correlazione la lotta per la dignità delle donne e il rispetto per i diversi processi della vita fondandole su una interpretazione unificata della vita in cui ogni essere e ogni processo vitale è assolutamente interdipendente: l’eco femminismo.

L’eco femminismo dà particolare risalto all’idea che noi e la creazione tutta siamo un unico corpo sacro, mentre i sistemi sociali patriarcali, al contrario, tendono a dividere il corpo sociale in diverse parti, ognuna delle quali vive e prospera attraverso il dominio di una sull’altra. La teologia eco femminista è lo sforzo di alcune donne di ripensare la tradizione cristiana al fine di recuperarne valori, esperienze e impegni all’interno di una comprensione del modo in cui gli esseri umani sono legati all’ecosistema secondo i principi di molteplicità e unità. Non c’è unità senza diversità e non c’è diversità senza unità come forza di convergenza che lega ogni cosa.

Secondo queste teologhe, soprattutto indiane, “provare a comprendere l’esperienza cristiana in questa prospettiva significa riuscire ad annunciare che un amore universale, pluralistico e concreto, è possibile ed è all’opera in noi” (Gebara, in Dizionario di teologia femminista, Claudiana, pag. 152).

Vorrei concludere il mio excursus su questo mondo culturale e teologico così variegato e complesso - sempre in movimento perché sempre sollecitato dai segni dei tempi - con le parole della teologa tedesca, Dorothe Solle, solitamente non ascritta tra quelle propriamente femministe, ma che ha sviluppato una teologia che partendo dall’emancipazione dell’essere umano giunge a quella della creazione tutta.

Nel suo libro “Per lavorare ed amare. Una teologia della creazione” scrive: “Il <<vecchio essere>> che deve morire non è soltanto l’essere egocentrico; è anche l’essere umano impotente che si sente incapace di cambiare alcunché nel proprio mondo… Il Dio che ha creato l’universo, compreso il nostro pianeta, a che ci ha liberati dalla schiavitù è lo stesso Dio che rialza i morti a nuova vita, cosicché noi, che eravamo morti e senza speranza, possiamo diventare partigiani ed amanti della vita. <<Tu che ami la vita>> è un vecchio modo di chiamare Dio (Sapienza di Sal. 11,26). Sia questo anche il nostro nome per sempre.” (D. Solle, pp. 175-176)

past. Mirella Manocchio - Marsala, 22.07.2014



M.G. Fasoli, “Dentro e oltre le ombre della storia”, in S. Allievi (a cura), Donne e Religioni. Il valore delle differenze, EMI, Bologna 2002, pag. 50.

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